Литературная энциклопедия - маркс2

Частная собственность крестьянина на землю, обрабатываемую им, есть основа мелкого производства и условие его процветания, приобретения им классической формы. Но это мелкое производство совместимо только с узкими примитивными рамками производства и общества. При капитализме «эксплуатация крестьян отличается от эксплуатации промышленного пролетариата лишь по форме. Эксплуататор тот же самый — капитал. Отдельные капиталисты эксплуатируют отдельных крестьян посредством гипотек и ростовщичества; класс капиталистов эксплуатирует класс крестьян посредством государственных налогов» («Классовая борьба во Франции»)2. «Парцелла (мелкий участок земли) крестьянина представляет только предлог, позволяющий капиталисту извлекать из земли прибыли, процент и ренту, предоставляя самому землевладельцу выручать, как ему угодно, свою заработную плату». Обычно крестьянин отдает даже капиталистическому обществу, т. е. классу капиталистов, часть заработной платы, опускаясь «до уровня ирландского арендатора — под видом частного собственника» («Классовая борьба во Франции»)3. В чем состоит «одна из причин того, что в странах с преобладающим мелким крестьянским землевладением цена на хлеб стоит ниже, чем в странах с капиталистическим способом производства» («Капитал»,  т. III, ч. 2, стр. 340)1. В том, что крестьянин отдает обществу (т. е. классу капиталистов) даром часть прибавочного продукта. «Следовательно, такая низкая цена (хлеба и др. сельскохозяйственных продуктов) есть следствие бедности производителей, а ни в коем случае не результат производительности их труда»2 («Капитал», том III, часть 2, страница 340). Мелкая поземельная собственность, нормальная форма мелкого производства деградируется, уничтожается, гибнет при капитализме. «Мелкая земельная собственность, по сущности своей, исключает развитие общественных производительных сил труда, общественные формы труда, общественную концентрацию капиталов, скотоводство в крупных размерах, все большее и большее применение науки. Ростовщичество и система налогов неизбежно ведут всюду к ее обнищанию. Употребление капитала на покупку земли отнимает этот капитал от употребления на культуру земли. Бесконечное раздробление средств производства и разъединение самих производителей»3. (Кооперации, т. е. товарищества мелких крестьян, играя чрезвычайно прогрессивную буржуазную роль, лишь ослабляют эту тенденцию, но не уничтожают ее; не надо также забывать, что эти кооперации дают много зажиточным крестьянам и очень мало, почти ничего, массе бедноты, а затем товарищества сами становятся эксплуататорами наемного труда.) «Гигантское расхищение человеческой силы. Все большее и большее ухудшение условий производства и удорожание средств производства есть закон парцелльной (мелкой) собственности»4. Капитализм в земледелии, как и в промышленности, преобразует процесс производства лишь ценой «мартирологии производителей». «Рассеяние сельских рабочих на больших пространствах сламывает их силу сопротивления, в то время как концентрация городских рабочих увеличивает эту силу. В современном, капиталистическом земледелии, как и в современной промышленности, повышение производительной силы труда и большая подвижность его покупаются ценой разрушения и истощения самой рабочей силы. Кроме того, всякий прогресс капиталистического земледелия есть не только прогресс в искусстве грабить рабочего, но и в искусстве грабить почву... Капиталистическое производство, следовательно, развивает технику и комбинацию общественного процесса производства лишь таким путем, что оно подрывает в то же самое время источники всякого богатства: землю и рабочего» («Капитал», том I, конец XIII главы)5. СОЦИАЛИЗМ. — Из предыдущего видно, что неизбежность превращения капиталистического общества в социалистическое  Маркс выводит всецело и исключительно из экономического закона движения современного общества. Обобществление труда, в тысячах форм идущее вперед все более и более быстро и проявляющееся за те полвека, которые прошли со смерти Маркса, особенно наглядно в росте крупного производства, картелей, синдикатов и трестов капиталистов, а равно в гигантском возрастании размеров и мощи финансового капитала, — вот главная материальная основа неизбежного наступления социализма. Интеллектуальным и моральным двигателем, физическим выполнителем этого превращения является воспитываемый самим капитализмом пролетариат. Его борьба с буржуазией, проявляясь в различных и все более богатых содержанием формах, неизбежно становится политической борьбой, направленной к завоеванию политической власти пролетариатом («диктатура пролетариата»). Обобществление производства не может не привести к переходу средств производства в собственность общества, к «экспроприации экспроприаторов». Громадное повышение производительности труда, сокращение рабочего дня, замена остатков, руин мелкого, примитивного, раздробленного производства коллективным усовершенствованным трудом — вот прямые последствия такого перехода. Капитализм окончательно разрывает связь земледелия с промышленностью, но в то же время своим высшим развитием он готовит новые элементы этой связи, соединения промышленности с земледелием на почве сознательного приложения науки и комбинации коллективного труда, нового расселения человечества (с уничтожением как деревенской заброшенности, оторванности от мира, одичалости, так и противоестественного скопления гигантских масс в больших городах). Новая форма семьи, новые условия в положении женщины и в воспитании подрастающих поколений подготовляются высшими формами современного капитализма: женский и детский труд, разложение патриархальной семьи капитализмом неизбежно приобретают в современном обществе самые ужасные, бедственные и отвратительные формы. Но тем не менее «крупная промышленность, отводя решающую роль в общественно-организованном процессе производства, вне сферы домашнего очага, женщинам, подросткам и детям обоего пола, создает экономическую основу для высшей формы семьи и отношения между полами. Разумеется, одинаково нелепо считать абсолютной христианско-германскую форму семьи, как и форму древнеримскую или древнегреческую или восточную, к-рые, между прочим, в связи одна с другой образуют единый исторический ряд развития. Очевидно, что составление комбинированного рабочего персонала из лиц обоего пола и различного возраста, будучи в своей стихийной, грубой, капиталистической форме, когда рабочий существует для процесса производства, а не процесс производства для рабочего, зачумленным источником гибели и рабства, — при соответствующих условиях неизбежно должно  превратиться, наоборот, в источник гуманного развития» («Капитал», том I, конец XII гл.)1. Фабричная система показывает нам «зародыши воспитания эпохи будущего, когда для всех детей свыше известного возраста производительный труд будет соединяться с преподаванием и гимнастикой не только как одно из средств для увеличения общественного производства, но и как единственное средство для производства всесторонне развитых людей» (там же)2. На ту же историческую почву, не в смысле одного только объяснения прошлого, но и в смысле безбоязненного предвидения будущего и смелой практической деятельности, направленной к его осуществлению, ставит социализм Маркса и вопросы о национальности и о государстве. Нации — неизбежный продукт и неизбежная форма буржуазной эпохи общественного развития. И рабочий класс не мог окрепнуть, возмужать, сложиться, не «устраиваясь в пределах нации», не будучи «национален» («хотя совсем не в том смысле, как понимает это буржуазия»). Но развитие капитализма все более и более ломает национальные перегородки, уничтожает национальную обособленность, ставит на место национальных антагонизмов классовые. В развитых капиталистических странах полной истиной является поэтому, что «рабочие не имеют отечества» и что «соединение усилий» рабочих по крайней мере цивилизованных стран «есть одно из первых условий освобождения пролетариата» («Коммунистический манифест»)3. Государство, это организованное насилие, возникло неизбежно на известной ступени развития общества, когда общество раскололось на непримиримые классы, когда оно не могло бы существовать без «власти», стоящей якобы над обществом и до известной степени обособившейся от него. Возникая внутри классовых противоречий, государство становится «государством сильнейшего, экономически господствующего класса, который при его помощи делается и политически господствующим классом и таким путем приобретает новые средства для подчинения и эксплуатации угнетенного класса. Так, античное государство было, прежде всего, государством рабовладельцев для подчинения рабов, феодальное государство — органом дворянства для подчинения крепостных крестьян, а современное представительное государство является орудием эксплуатации наемных рабочих капиталистами» (Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства»4, где он излагает свои и Маркса взгляды). Даже самая свободная и прогрессивная форма буржуазного государства, демократическая республика, нисколько не устраняет этого факта, а лишь меняет форму его (связь правительства с биржей, подкупность — прямая и косвенная —  чиновников и печати и т. д.). Социализм, ведя к уничтожению классов, тем самым ведет и к уничтожению государства. «Первый акт, — пишет Энгельс в «Анти-Дюринге», — с к-рым государство выступает действительно как представитель всего общества — экспроприация средств производства в пользу всего общества, — будет в то же время его последним самостоятельным актом как государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения будет становиться в одной области за другой излишним и прекратится само собой. Управление людьми заменится управлением вещами и регулированием производственного процесса. Государство не будет „отменено“, оно „отомрет“»1. «Общество, к-рое организует производство на основе свободных и равных ассоциаций производителей, поставит государственную машину туда, где ей тогда будет место: в музей древностей, рядом с веретеном и бронзовым топором» (Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства»)2. Наконец по вопросу об отношении социализма Маркса к мелкому крестьянству, которое останется в эпоху экспроприации экспроприаторов, необходимо указать на заявление Энгельса, выражающего мысли Маркса: «Когда мы овладеем государственной властью, мы не будем и думать о том, чтобы насильственно экспроприировать мелких крестьян (все равно, с вознаграждением или нет), как это мы вынуждены будем сделать с крупными землевладельцами. Наша задача по отношению к мелким крестьянам будет состоять прежде всего в том, чтобы их частное производство и частную собственность перевести в товарищескую, но не насильственным путем, а посредством примера и предложения общественной помощи для этой цели. И тогда у нас, конечно, будет достаточно средств, чтобы доказать крестьянину все преимущества такого перехода, преимущества, которые и теперь уже должны быть ему разъясняемы» (Энгельс, К аграрному вопросу на Западе, издание Алексеевой, стр. 17, русский перевод с ошибками. Оригинал в «Neue Zeit»). ТАКТИКА КЛАССОВОЙ БОРЬБЫ ПРОЛЕТАРИАТА. — Выяснив еще в 1844—1845 один из основных недостатков старого материализма, состоящий в том, что он не умел понять условий и оценить значения революционной практической деятельности, Маркс в течение всей своей жизни, наряду с теоретическими работами, уделял неослабное внимание вопросам тактики классовой борьбы пролетариата. Громадный материал дают в этом отношении все сочинения Маркса и изданная в 1913 четырехтомная переписка его с Энгельсом в особенности. Материал этот далеко еще не собран, не сведен вместе, не изучен и не разработан. Поэтому мы должны ограничиться здесь лишь самыми общими и краткими замечаниями, подчеркивая, что без этой стороны материализма  Маркс справедливо считал его половинчатым, односторонним, мертвенным. Основную задачу тактики пролетариата Маркс определял в строгом соответствии со всеми посылками своего материалистически-диалектического миросозерцания. Лишь объективный учет всей совокупности взаимоотношений всех без исключения классов данного общества, а следовательно и учет объективной ступени развития этого общества и учет взаимоотношений между ним и другими обществами, может служить опорой правильной тактики передового класса. При этом все классы и все страны рассматриваются не в статическом, а в динамическом виде, т. е. не в неподвижном состоянии, а в движении (законы которого вытекают из экономических условий существования каждого класса). Движение в свою очередь рассматривается не только с точки зрения прошлого, но и с точки зрения будущего и притом не в пошлом понимании «эволюционистов», видящих лишь медленные изменения, а диалектически: «20 лет равняются одному дню в великих исторических развитиях, — писал Маркс Энгельсу, — хотя впоследствии могут наступить такие дни, в к-рых сосредоточивается по 20 лет» (т. III, стр. 127 «Переписки»)1. На каждой ступени развития, в каждый момент тактика пролетариата должна учитывать эту объективно неизбежную диалектику человеческой истории, с одной стороны, используя для развития сознания, силы и боевой способности передового класса эпохи политического застоя или черепашьего так наз. «мирного» развития, а с другой стороны, ведя всю работу этого использования в направлении «конечной цели» движения данного класса и создания в нем способности к практическому решению великих задач в великие дни, «концентрирующие в себе по 20 лет». Два рассуждения особенно важны в данном вопросе: одно из «Нищеты философии» по поводу экономической борьбы и экономических организаций пролетариата, другое из «Коммунистического манифеста» по поводу политических задач его. Первое гласит: «Крупная промышленность скопляет в одном месте массу неизвестных друг другу людей. Конкуренция раскалывает их интересы. Но охрана заработной платы, этот общий интерес по отношению к их хозяину, объединяет их одной общей идеей сопротивления, коалиции... Коалиции, в начале изолированные, формируются в группы, и охрана рабочими их союзов против постоянного объединенного капитала становится для них более необходимой, чем охрана заработной платы... В этой борьбе — настоящей гражданской войне — объединяются и развиваются все элементы для грядущей битвы. Достигши этого пункта, коалиция принимает политический характер»2. Здесь перед нами программа и тактика экономической борьбы и профессионального движения на несколько десятилетий,  для всей долгой эпохи подготовки сил пролетариата «для грядущей битвы». С этим надо сопоставить многочисленные указания Маркса и Энгельса на примере английского рабочего движения, как промышленное «процветание» вызывает попытки «купить рабочих» (т. I, стр. 136, «Переписка с Энгельсом»)1, отвлечь их от борьбы, как это процветание вообще «деморализует рабочих» (т. II, стр. 218)2; как «обуржуазивается» английский пролетариат, — «самая буржуазная из всех наций» (английская) «хочет, видимо привести дело в конце концов к тому, чтобы рядом с буржуазией иметь буржуазную аристократию и буржуазный пролетариат» (т. II, стр. 290)3; как исчезает у него «революционная энергия» (т. III, стр. 124)4; как придется ждать более или менее долгое время «избавления английских рабочих от их кажущегося буржуазного развращения» (т. III, стр. 127)4; как недостает английскому рабочему движению «пыла чартистов» (1866; т. III, стр. 305)4; как английские вожди рабочих создаются по типу серединки «между радикальным буржуа и рабочим» (о Голиоке, т. IV, стр. 209)5; как в силу монополии Англии и пока эта монополия не лопнет, «ничего не поделаешь с британскими рабочими» (т. IV, стр. 433)5. Тактика экономической борьбы в связи с общим ходом (и исходом) рабочего движения рассматривается здесь с замечательно широкой, всесторонней, диалектической, истинно революционной точки зрения. «Коммунистический манифест» о тактике политической борьбы выдвинул основное положение марксизма: «Коммунисты борются во имя ближайших целей и интересов рабочего класса, но в то же время они отстаивают и будущность движения»6. Во имя этого Маркс в 1848 поддерживал в Польше партию «аграрной революции», «ту самую партию, которая вызвала Краковское восстание 1846 года». В Германии 1848—1849 Маркс поддерживал крайнюю революционную демократию и никогда впоследствии не брал назад сказанного им тогда о тактике. Немецкую буржуазию он рассматривал как элемент, который «с самого начала был склонен к измене народу» (только союз с крестьянством мог бы дать буржуазии цельное осуществление ее задач) «и к компромиссу с коронованными представителями старого общества». Вот данный Марксом итоговый анализ классового положения немецкой буржуазии в эпоху буржуазно-демократической революции, анализ, являющийся между прочим образчиком материализма,  рассматривающего общество в движении и притом не только с той стороны движения, которая обращена назад... «без веры в себя, без веры в народ; ворча перед верхами, дрожа перед низами;... напуганная мировой бурей; нигде с энергией, везде с плагиатом; без инициативы;... окаянный старик, осужденный на то, чтобы в своих старческих интересах руководить первыми порывами молодости молодого и здорового народа...» («Новая Рейнская газета», 1848 см. «Литературное наследство», т. III, стр. 212)1. Около 20 лет спустя в письме к Энгельсу (т. III, стр. 224)2 Маркс объявлял причиной неуспеха революции 1848 то, что буржуазия предпочла мир с рабством одной уже перспективе борьбы за свободу. Когда кончилась эпоха революций 1848—1849, Маркс восстал против всякой игры в революцию (Шаппер — Виллих и борьба с ними), требуя уменья работать в эпоху новой полосы, готовящей якобы — «мирно» новые революции. В каком духе требовал Маркс ведения этой работы, видно из следующей его оценки положения в Германии в наиболее глухое реакционное время в 1856: «Все дело в Германии будет зависеть от возможности поддержать пролетарскую революцию каким-либо вторым изданием крестьянской войны» («Переписка с Энгельсом», том II, страница 108)3. Пока демократическая (буржуазная) революция в Германии была не закончена, все внимание в тактике социалистического пролетариата Маркс устремлял на развитие демократической энергии крестьянства. Лассаля он считал совершающим «объективно измену рабочему движению на пользу Пруссии» (т. III, стр. 210)4 между прочим и именно потому, что Лассаль мирволил помещикам и прусскому национализму. «Подло», — писал Энгельс в 1865, обмениваясь мыслями с Марксом по поводу предстоящего общего выступления их в печати, — «в земледельческой стране нападать от имени промышленных рабочих только на буржуа, забывая о патриархальной „палочной эксплуатации“ сельских рабочих феодальным дворянством» (т. III, стр. 217)5. В период 1864—1870, когда подходила к концу эпоха завершения буржуазно-демократической революции в Германии, эпоха борьбы эксплуататорских классов Пруссии и Австрии за тот или иной способ завершения этой революции сверху, Маркс не только осуждал Лассаля, заигрывавшего с Бисмарком, но и поправлял Либкнехта, впадавшего в «австрофильство» и в защиту партикуляризма; Маркс требовал революционной тактики, одинаково беспощадно борющейся и с Бисмарком и с австрофилами, тактики, которая не подлаживалась бы к «победителю» — прусскому  юнкеру, а немедленно возобновляла революционную борьбу с ним и на почве, созданной прусскими военными победами («Переписка с Энгельсом», т. III, стр. 134, 136, 147, 179, 204, 210, 215, 418, 437, 440—441)1. В знаменитом обращении Интернационала от 9 сентября 1870 Маркс предупреждал французский пролетариат против несвоевременного восстания, но, когда оно все же наступило [1871, Маркс с восторгом приветствовал революционную инициативу масс, «штурмовавших небо» (письмо Маркса к Кугельману). Поражение революционного выступления в этой ситуации, как и во многих других, было с точки зрения диалектического материализма Маркса меньшим злом в общем ходе и исходе пролетарской борьбы, чем отказ от занятой позиции, сдача без боя: такая сдача деморализовала бы пролетариат, подрезала бы его способность к борьбе. Вполне оценивая использование легальных средств борьбы в эпохи политического застоя и господства буржуазной легальности, Маркс в 1877—1878, после того как издан был исключительный закон против социалистов, резко осуждал «революционную фразу» Моста, но не менее, если не более резко обрушивался на оппортунизм, овладевший тогда на время официальной социал-демократической партией; не проявившей сразу стойкости; твердости; революционности, готовности перейти к нелегальной борьбе в ответ на исключительный закон («Письма Маркса к Энгельсу», т. IV, стр. 397, 404, 418, 422, 4242; ср. также письма к Зорге). (В. И. Ленин, Сочин., т. XVIII, изд. 2-е) ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МАРКСА. — Главной отличительной особенностью взглядов М. является его учение об исторической роли пролетариата как могильщика капитализма и строителя социалистического общества. Основное содержание марксизма образует экономическое учение М. Его общим мировоззрением была созданная им теория диалектического материализма. Эстетические взгляды М. являются одним из составных элементов этого последовательно-революционного мировоззрения. Они имеют не только биографическое значение, хотя в силу целого ряда причин дошли до нас лишь в отрывочной форме. Наиболее ранние источники для суждения о взглядах М. на литературу и искусство относятся еще к тому периоду его политического развития, к-рый может быть назван периодом революционного демократизма. Однако в промежуток времени с 1844 по 1848 М. вместе со своим ближайшим другом и сотрудником Фридрихом Энгельсом (см. «Энгельс») выработал, «резко борясь с различными учениями мелкобуржуазного социализма, теорию и тактику революционного  пролетарского социализма или коммунизма» (Ленин). Показать этот закономерный процесс возникновения марксизма, поскольку он нашел себе выражение в развитии взглядов М. на искусство, и составляет задачу настоящей статьи. . ДОГЕГЕЛЬЯНСКИЙ ПЕРИОД. — На первых ступенях духовного развития М. эстетические интересы занимают у него одно из первых мест. В университетские годы [1835—1841]он наряду с правом и философией изучает историю литературы (преимущественно античной) и важнейшие произведения классической немецкой эстетики. Но интерес к искусству имеет у молодого М. не только теоретический характер. Он пробует свои силы в ряде стихотворных опытов, весьма слабых за немногими исключениями. Судя по сохранившимся свидетельствам самого Маркса он с постоянно возрастающей силой стремился подавить в себе влечение к поэтическому творчеству. Борьба между влечением к поэзии и суровой необходимостью искать ответа на поставленные жизнью вопросы в сфере науки представляет собой содержание первого крупного перелома в духовном развитии М. Итогом этой внутренней борьбы был отказ от поэзии и переход на сторону философии Гегеля, с его учением о неизбежном нисхождении искусства в обществе нового времени. В первый период своей самостоятельной духовной жизни М. целиком проникнут романтизмом и крайне отрицательно относится к Гегелю. Романтизм имеет у него радикальный, фихтевский, оттенок. «Нападки на настоящее» чередуются с поэтическим обоснованием «гордости человека», постоянно стремящегося вперед и в этом движении ломающего поставленные ему границы. Повсюду перед нами энтузиаст-мечтатель (стихотворение «Тоска»), богоборец («Молитва отчаявшегося»), Иллюстрация: Первая страница тетради стихотворений  Маркса («Книга любви»). По материалам Музея  Института Маркса — Энгельса — Ленина  вообще человек, вступающий в поединок с вековечными силами. Он может погибнуть в неравной борьбе, но поражение его есть в то же время триумф человеческого духа: «Даже в самом пораженьи  Празднует победу он». Гегель, ненавистный М. своим отказом от преодоления действительности, повсюду осмеивается в качестве «пигмея». Фихтевское противоречие между «сущим» и «должным» почти безраздельно господствует в юношеской поэзии М. Однако летом 1837 в его мировоззрении происходит решительный сдвиг. «От идеализма, который я, к слову сказать, сравнил и напитал кантовским и фихтевским идеализмом, — я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее». Переходным мостом к Гегелю служила попытка соединить сущее и должное, прозу и поэзию в духе Гёте и молодого Шеллинга. «Я написал диалог почти в 24 листа: „Клеант, или об исходном пункте и необходимом развитии философии“. Здесь я объединял в известной степени искусство и науку, совершенно разошедшиеся друг с другом». Работа эта заставила М. познакомиться с «естествознанием, Шеллингом, историей» и привела его к неожиданному результату. Романтическая попытка воздвигнуть на почве прозы искусственное здание поэзии окончилась неудачей. Заключительный тезис задуманной в духе Шеллинга работы оказался первым положением гегелевской системы. «Мое любимое детище, взлелеянное при лунном сиянии, завлекло меня, подобно сирене, в объятия врага», пишет М. С этого времени он расстается с «лунным сиянием» романтизма и становится последователем Гегеля. Сблизившись с группой выдающихся молодых гегельянцев, М. собирается даже издавать журнал, в котором обещали сотрудничать «все эстетические знаменитости гегелевской школы». Было бы неправильно рассматривать все эти переходы как бесцельные блуждания еще не нашедшей себя гениальной личности. Нападки на прозаический дух действительности, пронизывающие юношескую поэзию М., представляют собой первую смутную форму критики немецкого «обуржуазившегося феодализма». Так, в юмористическом романе «Скорпион и Феликс» М. говорит о несовместимости эпической поэзии с современными условиями собственности, которые осмеиваются им в образе майората. Все это заострено еще против Гегеля (в своей «Философии права» Гегель выступает в качестве защитника майората), и тем не менее гегелевский вгляд на судьбы эпической поэзии уже пробивается здесь сквозь романтическую иронию над действительной жизнью. Проникнув в тайны гегелевского «примирения с действительностью», Маркс не становится от этого консервативнее; напротив, отказ от романтической программы знаменует собой для него переход от туманного либерализма к более определенному радикализму.  Эстетика Гегеля относится к романтической философии искусства, как «пессимизм» Рикардо к сентиментальным утопиям романтиков-экономистов. Ни одна из экономических теорий до Маркса не дала социалистической мысли столь могущественного орудия для критики буржуазного общества, как бессердечный «цинизм» Рикардо. И точно так же ни одно из классических произведений немецкой эстетики не содержит в себе столько революционно-критических элементов, как «Эстетика» Гегеля. С точки зрения Гегеля «буржуазное общество» (die bugerliche Gesellschaft) и «христианское государство» не благоприятны для развития художественного творчества. Отсюда можно сделать два вывода: либо искусство должно погибнуть ради торжества «абсолютного государства», либо это последнее будет разрушено, и новое «мировое состояние» принесет с собой новый расцвет художественного творчества. Сам Гегель склонялся к первому выводу; но стоило лишь переменить акцент, и учение об антиэстетическом духе действительности приобретало революционный характер. Подобные выводы из эстетики Гегеля делали радикальные представители его школы к которым с 1837 примыкает Маркс. Напротив, либерально-буржуазная оппозиция, презрительно третируемая в кружке молодых гегельянцев, находила учение Гегеля об упадке искусства и недостаточно революционным и чересчур опасным. Гегеля обвиняли одновременно в прислужничестве по отношению к прусскому правительству и наряду с этим — в якобинстве, бонапартизме, даже сен-симонизме. Свое теоретическое оружие против подозрительной доктрины христиански-либеральная буржуазия заимствует из арсенала романтической эстетики. Против одностороннего преклонения перед Грецией, сохранившегося у Гегеля еще со времен его юношеского якобинизма, будущие немецкие фельяны и жирондисты выдвигают идею «современной мифологии», «современного идеала». С исторической стороны это выразилось в высокой оценке «христианского» искусства нового мира, а тем самым и в оправдании того общественного порядка, против которого выступал революционный классицизм XVIII столетия. Вот почему отказ от романтической доктрины и признание эстетики Гегеля означали для молодого Маркса переход на более высокую ступень политического сознания. . ГЕГЕЛЬЯНСКИЙ ПЕРИОД. — Первой работой, которую М. предпринял в качестве последователя Гегеля, было изучение позднегреческой, особенно эпикурейской философии. В различных умственных направлениях эпохи разложения античного мира левые гегельянцы усматривали аналогию с современными им явлениями. Там, где радикальные последователи Гегеля возвышались до политического понимания, они отстаивали интересы демократии против либерализма. Но как это часто бывает с представителями мелкобуржуазного демократизма, эти «философские монтаньяры» (по выражению  Руге) были уверены, что вместе с падением привилегированного капитализма, тесно связанного со «старым режимом», исчезнет всякая тень буржуазных отношений и социальной несправедливости вообще. Таким образом этот «идейный авангард буржуазного класса» (как называет левых гегельянцев Меринг) был настроен тем более антибуржуазно, чем больше отдельные его представители проникались интересами определенного буржуазного слоя, а именно — мелкой буржуазии. Отсюда их народническая критика буржуазного «эгоизма», неспособного возвыситься до точки зрения «общего», нападки на «частный интерес», атомистическую раздробленность. При таком взгляде на буржуазное общество вполне естественно обращение за аналогиями к древности, где денежные отношения и частный интерес действительно выступают как орудия разложения. Борьба интересов внутри греческих республик приводила их к состоянию упадка, между тем как в новое время она явилась могущественным двигателем прогресса. Этого не видели наши «философские монтаньяры», и поэтому они оставались на почве идеализма, противопоставляя общественное единство — материальным интересам. Иллюстрация: Рукопись стихотворения Маркса («Spielmann»)  По материалам архива Института Маркса —  Энгельса — Ленина  Нельзя однако упускать из виду, что в среде гегельянцев-идеалистов Маркс представлял собой очень своеобразную фигуру. Достаточно обратить внимание на отношение молодого Маркса к античному материализму. Философия Эпикура отнюдь не пользовалась расположением немецких идеалистов. В целом ряде своих произведений Гегель прямо или в скрытой форме полемизирует с Эпикуром. В принципе атомизма, развитом древними материалистами, он видел высшее выражение общества единичных лиц, обособленных друг от друга и знающих лишь столкновение частных интересов, «войну всех против всех». Здесь царствуют последовательный эгоизм и противопоставление единичной воли «всеобщему». Атомизм, реально осуществившийся в экономике и политике, был, по мнению немецкого философа, той фатальной силой, которая разложила «царство прекрасной нравственности» (как называет Гегель греческое общество). Но когда под влиянием развития «эмпирической свободы» индивидов происходит распадение реальной общественной жизни, человеку остается внутренняя свобода, идеальная жизнь, самоуглубление (Er-innerung). Эта истинная свобода, противоположная эгоистическому «произволу», выступает по мнению Гегеля в стоической философии и затем в христианстве. Диссертация Маркса о физике Эпикура также содержит критику атомизма и «атомистического общества». Но отношение к Эпикуру, стоикам и христианству у Маркса другое, чем у Гегеля. И это различие, в котором сказывается уже противоположность между последним представителем классической буржуазной философии и будущим основоположником научного социализма, имеет большое значение для понимания эстетических взглядов М. Основой греческой жизни, — пишет М. в подготовительных работах к диссертации, — было единство с природой. История античности состоит в разложении этой связи. Против патриархальных отношений, овеянных народной фантазией, выступает сила «просвещения». «Деградация, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциональной, неподдельной жизнью». Само искусство становится орудием разложения первоначального единства. «Греки разрушали его изящным молотком Гефеста, разбивали его в статуях; римлянин вонзил свой меч в его сердце...» Поэтическое мировоззрение греческих натурфилософов уступает место механистическому взгляду на природу, красочный, органически-цельный мир Гомера становится видимостью, за которой скрываются сухие отношения количества. Все простое оказывается сложным, все сложное — способным к разъединению. Мир распадается на множество конечных телец, отстаивающих свою независимость. Эти первичные тельца суть атомы. «Образование соединений из атомов, их отталкивание и притяжение сопровождаются шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная,  напряженная борьба. В мире, в сердце которого бушует такая буря, обнаруживается внутренний разлад. Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны. Выясняется, как слепая роковая сила судьбы переходит в личный индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции». Эта «звучная борьба атомов», в которой можно без труда узнать изображение разлагающейся античности, достигает своего полного развития в римскую эпоху. Римская поэзия существенно отличается от греческой. «Лукреций является истинно римским эпическим поэтом, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадостных, сильных, цельных образов Гомера мы видим здесь плотных, непроницаемых вооруженных героев, у которых нет никаких других качеств; войну omnium contra omnes (всех против всех — М. Л.), строгую форму для-себя-бытия, природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира». Все это не выходит еще из пределов «Истории философии» Гегеля. Новое появляется там, где М. анализирует содержание атомистического принципа и подвергает его критике. Мы уже знаем, что мир, состоящий из множества независимых телец, несет в себе внутреннее противоречие и разлад. Атом есть прежде всего «полное» в противоположность «пустому», т. е. материя. Вместе со множеством других неделимых он подчинен «движению несамостоятельности» — падению по прямой линии. Но кроме того он обладает формой абсолютной единичности и в качестве атома — самодовлеющ и свободен. Подчеркивая это различие, М. имеет в виду отношение между материальной необходимостью и формальной гражданской свободой или, на языке левых гегельянцев, между «буржуазным обществом» и «политическим государством». Атом как частица, в к-рой существенна только материальная сторона, есть не что иное, как bourgeois (буржуа), атом как форма абсолютного «для-себя-бытия» — это citoyen (гражданин) Великой французской революции. Эпикур развивает до крайних пределов принцип атомистической формы, т. е. принцип независимости отдельного лица, индивидуальной свободы. Но именно в «науке атомистики», созданной Эпикуром, этот принцип обнаруживает все свои противоречия. Атом, обладающий формой полной независимости, не может оставаться одной из многих бескачественных частиц, составляющих в совокупности сложное тело (таким он является у Демокрита). Как самодовлеющее и равное себе целое, он должен стать средоточием всего богатства внешнего мира; так атом приобретает качества. Но в этом случае он перестает уже быть атомом. Как только он переходит из абсолютной пустоты в мир явлений и становится действительной индивидуальностью, его полная обособленность, его атомистическая форма исчезает. Здесь перед нами первая, еще смутная формулировка того положения, к-рое мы впоследствии встретим в «Святом семействе»  Маркса и Энгельса: «Говоря строго и прозаически, члены буржуазного общества вовсе не атомы». Таким образом, избрав в качестве темы для диссертации отвлеченный историко-философский вопрос о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура, М. в духе всей классической немецкой философии пользуется этой темой для иносказательной трактовки коренных социально-политических вопросов своего времени. Он видит в натурфилософском учении об атоме отражение принципа обособленного, частного лица и независимого политического гражданина — принципа, торжественно провозглашенного Великой французской революцией. То противоречие между буржуазно-демократическими идеалами и действительной жизнью, которое обнаружилось уже во время революции и немедленно после нее, М. в качестве последователя Гегеля стремится вывести из понятия «атома», «для-себя-бытия». Подлинный атом существует только в пустоте, абстракции, в безвоздушном пространстве конституции 1793. Мир однородных и в то же время сущих для себя атомов-граждан боится жизни, ибо всякое реальное движение, всякое проявление жизненных сил и интересов грозит нарушить его абстрактное равновесие. Для выяснения этого дуализма между философско-политическим идеалом и действительной жизнью М. пользуется примером теологии Эпикура. Последний выразил идею независимости отдельного лица в своем учении об отклонении падающего атома от прямой линии. Идея «отклонения» проникает собой всю философию Эпикура. Это — отказ от участия в реальной жизни, посредством к-рого атом спасает свою «абстрактную единичность». «Таким образом целью деятельности является абстрагирование, уклонение от боли, смятения, атараксия. Так, добро есть уклонение от зла, наслаждение есть уклонение от страдания». Высшим выражением принципа отклонения являются боги Эпикура: «Очень много острили, — пишет М., — по поводу этих богов Эпикура, к-рые, будучи похожи на людей, живут в межмировых пространствах действительного мира, имеют не тело, а quasi-тело, имеют не кровь, а quasi-кровь, и, пребывая в блаженном покое, не слышат никакой мольбы, не заботятся ни о нас ни о мире и к-рых почитают ради их красоты, их величия и их совершенной природы, а не ради какой-нибудь корысти. И все же эти боги не фикция Эпикура. Они существовали. Это пластические боги греческого искусства. Цицерон как римлянин вправе высмеивать их, но Плутарх — грек — забыл совершенно греческое мировоззрение, когда говорит, что это учение о богах уничтожает страх и суеверие, что оно не дает ни радости ни благоволения богов, но ставит нас к ним в такое отношение, в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря, от которых мы не ждем ни вреда ни пользы. Теоретический покой есть главная черта характера греческих богов,  как и говорит Аристотель: „То, что лучше всего, не нуждается в действии, т. к. оно само есть цель“». Это освещение особенностей греческой скульптуры представляет собой уже шаг в сторону отказа от гегелевского идеализма. Полемизируя впоследствии со Штирнером, к-рый в обычном стиле спекулятивных конструкций немецкой идеалистической философии изображал античную древность в качестве эпохи господства «тела» над «духом», эпохи крайнего реализма, М. делает между прочим следующее замечание: «... древние представляют собой в истории идеалистического политика „citoyen“, тогда как новые в конце-концов сводятся к „bourgeois“, реалистическому „ami du commerce“» (другу торговли). Мы видим, что именно эта сторона античной действительности выражается, по мнению М., в образе греческих богов, спокойных, не заботящихся об окружающем, отворачивающихся от всякого практицизма и текучести, которую приносят с собой мировая торговля, деньги, модернизация общественных отношений. Но именно в этом кроется секрет закономерной гибели греческого искусства, его историческая ограниченность. Подпочвенные силы, которых страшится античный полис, разрушают каменную ограду Акрополя. И вместе с нею рушится пластическое достоинство греческого искусства; боги живут теперь только в «междумирьях» стилизованной религии Эпикура. Во всей этой картине нельзя отрицать влияния «Эстетики» и «Истории философии» Гегеля. Так, указания М. на связь между идеалом политического единства атомов-«граждан» и греческой скульптурой опираются по всей вероятности на соответствующее учение Гегеля о разложении «классического идеала». Условием расцвета греческого искусства Гегель считал политическую свободу. Противоречия и борьба интересов, разрушающие античную демократию, уничтожают и то основание, на к-ром развилась греческая пластика. Этот взгляд Гегеля был усвоен молодым М. Но в пределах общего взгляда имелось существенное различие. Для того чтобы понять специфический элемент в диссертации М., нужно вспомнить следующее обстоятельство. Якобинская попытка восстановления античной демократии, оказавшая колоссальное влияние на всю немецкую философию того времени, потерпела крушение, наткнувшись на противоречия и борьбу экономических интересов. В качестве абсолютного идеалиста Гегель выразил эту историческую коллизию в форме противоречия между идеальным началом духа и связывающим его элементом материальной жизни. Отсюда — учение об упадке классического искусства, слишком проникнутого чувственностью для углубляющегося в себя духа нового времени. По Гегелю, упадок античной скульптуры выражает фатальный процесс нисхождения телесной формы вследствие высшего развития духовного содержания. То сочетание свободы и действительной жизни, которое существовало для граждан античных  республик, покоилось на неразвитости «мирового духа». И когда дальнейшее развитие изгоняет свободу из материальной действительности и в различных философских течениях поздней античности, а затем в христианстве преобразует ее во внутреннюю свободу, свободу от действительности, то это историческое противоречие выражает, по мнению Гегеля, вечное торжество духа над его материальной оболочкой. Поэтому не идеализм греческой пластики, разрушающийся от соприкосновения с жизнью, является причиной ее упадка, а, напротив, единство с природой, та жизненная теплота, которой несмотря на все проникнуто это искусство. Применяя выражение Маркса, «не свобода в бытии», а «свобода от бытия» является последним словом эстетики Гегеля. Политический идеализм греческой демократии, отвлекающийся от противоречия реальных интересов, Гегель еще более углубляет, превращая его в средневеково-христианский «спор души с телом». Это тесно связано с его отношением к Великой французской революции. Вывод, который сделал Гегель из неудачи якобинской попытки преодоления экономических противоречий посредством строгого проведения политического равенства, можно кратко формулировать следующим образом: подлинная свобода начинается только там, где оканчиваются материальные интересы, поэтому не в углублении революции, а в философском углублении духа состоит дальнейшее развитие свободы. В период работы над диссертацией М. в общем стоял на позиции абсолютного идеализма Гегеля. Но он вносит в гегелевское учение об упадке античности существенную поправку, которая намечает совсем другой вывод из опыта Великой французской революции. Не реализм античного мира является причиной упадка греческой демократии. Напротив, зародыш смерти коренится в идеализме абстрактной гражданской свободы, неспособной овладеть материальным развитием. Историческую ограниченность античной скульптуры составляет не ее жизненная, телесная сторона, а, напротив, уклонение от жизни, уход в пустое пространство. «Абстрактная единичность», т. е. атом «гражданского общества», «не может светить в свете бытия». Отсюда следует, что свобода и материальная жизнь должны быть соединены на почве более высокого принципа, чем «абстрактная единичность» атома-гражданина. Или в переводе с философского яз. на яз. политики — демократические требования должны приобрести реалистически-плебейскую окраску, широкое массовое основание. В этом заключается скрытая тенденция работы молодого М. о натурфилософии Эпикура, этого первого теоретика «общественного договора». Для всей левогегельянской литературы эпикурейское мировоззрение было символом просвещенного бюргерства, постоянно колеблющегося от пассивного аполитизма до поддержки национально-демократического движения. Но как-раз в начале 40-х гг.,  когда М. оканчивал свою диссертацию, немецкое мещанство переживало весну иллюзий и надежд на благодетельные реформы сверху в связи с вступлением на прусский престол воспитанника Шлейермахера, либерально-романтического кронпринца Фридриха Вильгельма IV. В этих условиях Марксу не оставалось ничего другого, как еще теснее сблизиться с левогегельянской группой Бруно Бауэра, критиковавшей половинчатость немецких либералов в лице их философских и теологических представителей. Понадобилось противопоставление прогрессивного элемента гегелевской философии ее религиозной и филистерской стороне, и вот из круга левых гегельянцев выходят две анонимные брошюры-пародии, обличающие Гегеля как якобинца и безбожника. Хотя эти брошюры («Трубный глас над Гегелем, атеистом и антихристом», 1841, и «Учение Гегеля о религии и искусстве с точки зрения веры», 1842) написаны Бауэром, но в составлении их принимал большое участие Маркс. Он сам должен был написать отдел, посвященный искусству во второй брошюре. Зимой 1841—1842 Маркс целиком занят этой работой. Но уже в первые весенние месяцы он под влиянием различных причин меняет прежнее намерение и собирается переделать свой «Трактат о христианском искусстве» в две самостоятельные статьи: «О религиозном искусстве» и «О романтиках». Статьи эти до нас не дошли, но основные принципы «Трактата о христианском искусстве» нетрудно восстановить на основании анонимных брошюр 1841—1842 и сохранившихся выписок М. из книг, прочитанных им во время работы над «Трактатом». Обе брошюры, содержание которых было платформой сближения Маркса с Бауэром, представляют собой прежде всего апологию Великой французской революции и притом в лице ее крайней, террористической партии. Верным последователем террористов в Германии изображается Гегель, «атеист» и «антихрист». «Он завидует французской нации за кровавую баню ее революции!» — восклицает гегельянец, замаскированный под верующего. «В лице француза Гегель усматривал настоящего мессию народов, в революции — подлинное спасение человечества». Напротив, немцев он презирал за их привязанность к ночному колпаку и рабской пассивности. Настоящими последователями Гегеля являются только участники «банды левых гегельянцев». Но это вовсе не немцы, это — французы. «Не даром поклоняются эти люди Французской революции, не даром изучают они ее историю — они желали бы подражать ей. И кто знает, нет ли среди них уже сейчас Дантонов, Маратов, Робеспьеров» Следствием той вражды, которую Гегель питал к религии и правительствам, является его преклонение перед античной древностью. «Гегель большой друг греческой религии и вообще греческого народа. Никакую религию он не изображает и не восхваляет так восторженно, как греческую.  Естественно. Ибо она в сущности вовсе не есть религия. Он называет ее религией красоты, искусства, свободы, человечности». «Только в одной религии Гегель видел человечность, свободу, нравственность и индивидуальность — в религии, которая собственно не есть вовсе религия, в религии искусства, в к-рой человек поклоняется самому себе. Истинная религия, в к-рой все дело в боге и служении богу, кажется ему слишком мрачной, истинного бога он считает угрюмым, мрачным и ревнивым тираном, а слугу божьего — своекорыстным рабом, к-рый служит чужому, чтобы среди нужд этого мира сохранить свою скудную жизнь». Французская революция и греческое искусство, с одной стороны, прозаическая, враждебная всякому искусству мораль Ветхого завета — с другой, — такова антитеза, лежащая в основе левогегельянской публицистики. Но критика сухого и мрачного эгоизма, проникающего собой Пятикнижие, не была просто запоздалой полемикой с законодательством Моисея. Осмеивая враждебное классическому искусству «восточное» мировоззрение, левые гегельянцы имели в виду «ветхий завет» феодально-бюргерской Германии. Мир привилегий и своекорыстия, сочетание старого феодального варварства с новым — капиталистическим, столь характерное для тогдашней Германии, выступает у них под видом азиатской деспотии и примитивного натурализма восточных народов. Фетишистское поклонение вещественной природе предметов отличает восточный мир религии от греческого мира искусства. — Голый практицизм вместо теоретического отношения к природе, хищничество и грубость вместо творческой деятельности и художественной обработки, привилегия и деспотизм вместо индивидуальной свободы и гражданственности. «Действительная индивидуальность и личность в собственном смысле слова в этом деспотическом царстве невозможны, человеческая свобода, самосознание просто изгнаны, и тем самым утрачен истинный и единственный материал для истории, как и для искусства». Обратимся теперь к содержанию подготовительных работ Маркса для «Трактата о христианском искусстве». В этих выписках и конспектах перед нами главнейшие черты революционно-демократического мировоззрения молодого Маркса. Многое из того, что встречается в этих тетрадях, не исчезло бесследно в его дальнейшем развитии, оно получило лишь более глубокое обоснование. Родиной искусства является свободная органическая общественная жизнь. «Если мы приблизимся к героям и богам греческого искусства, но без религиозных или эстетических суеверий, то мы не в состоянии будем воспринять в них ничего такого, что не развилось также в пределах всеобщей жизни природы или по крайней мере могло в ней развиться. Ибо все, что в этих образах принадлежит самому искусству, есть изображение человечески красивых нравов в прекрасных органических  образованиях» (эксцерпт книги: Rumohr, Italienische Forschungen, S. 124). Напротив, подавленность и страх, рабство и деспотизм нуждаются в господстве безобразного и враждебного искусству. «Безобразное и причудливое питает определенную ненависть к искусству и прогоняет его своим дыханием. Поэтому изображения богов у древних народов все одинаковы в отношении их художественной ценности. Мы не находим также нигде, чтобы то из них, которое имеет вполне естественный характер, когда-нибудь усовершенствовалось. Ибо поскольку понятие о божестве было ограничено страхом и бог, к-рого страшатся, освящал начало общественного союза, а главы этого союза открывали в этом страхе средство руководить простонародьем или держать его в подчинении, то они сделали этот страх перед богом цитаделью своего господства, распространяя его в народе и сохраняя неизменным изображение бога в безобразной, способной внушить ужас форме. Т. к. страх стесняет душу, то народ, воспитанный и сохраняемый в страхе, никогда не может ее расширить и возвысить, напротив, прирожденная способность к подражанию и воспитанное на этом художественное чувство бывает у него почти совсем подавлено» (эксцерпт книги: Grund, Die Malerei der Griechen, S. 4, 16 — S. 5, 2). То, что коренится в страхе и, как сверхъестественное, господствует над человеком, недоступно изображению в формах, свойственных природе и человеческому телу. Отсюда искажение естественных форм, произвольные обозначения для мифических понятий, как например крылья, лимбы и т. п., в соединении с естественными по существу типами святых и ангелов у Фиезоле (Rumohr, S. 125). Таковы старейшие деревянные идолы, «которые вызывали чувство ужаса у Павзания», черные мадонны, в которых почитали «непосредственное присутствие божественного» (Rumohr, S. 125). «Эта чернота была как бы признаком и доказательством чудотворности подобной картины» (Grund, S. 1, S. 471—472). Чем примитивнее, искаженнее, безобразнее данное произведение искусства, чем более оно необработано и грубо, тем религиознее его внутренний характер. Из знаменитой книги Деброса о фетишизме М. выписывает те места, в которых речь идет об отсутствии художественной обработки как условии религиозного почитания предмета. Так напр. изображение Геркулеса в одном из храмов Беотии не было «художественно обработанной фигурой, но грубым камнем древнего происхождения». Даже когда изображение человеческого тела в скульптуре сделало большие шаги вперед, религиозное почитание осталось верным старым бесформенным камням. Ибо по словам Павзания эти «наиболее безобразные, как самые древние, суть также и наиболее достойные почитания» боги (Debrosses, p. 117). Христианское искусство возвело эти особенности религиозного мировоззрения в принцип. Итак, конспекты М. проникнуты тем же противопоставлением, которое мы находим  в сатирических брошюрах 1841 и 1842. С одной стороны, эстетическое совершенство античного искусства, покоящееся на демократии греческих республик, с другой — религиозное мировоззрение азиатских народов, всеобщая зависимость и угнетение человека. Христианское искусство послеклассической эпохи воспроизводит на новой ступени эстетику азиатского варварства, предшествующего политической жизни греков, как неотесанные камни примитивной религии предшествуют статуям Поликлета. Культуры христианского и восточного мира соприкасаются. В классическом искусстве существенно качество, форма; в противоположность этому религиозное мировоззрение стремится к простому количеству, бесформенной материи. Произвольное удлинение или расширение форм, любовь к колоссальному и подавляющему одинаково свойственны как архаическому, так и христианскому искусству. Указаний на эту сторону дела очень много в конспектах Маркса. Так, христианская архитектура ищет чрезмерного и чувственно-возвышенного. Но вместе с тем она теряется в варварском великолепии и множестве отдельных деталей: «Целое подавлено этим избытком и роскошью» (Grund, 1,15). Вместо органических форм, создаваемых художественной фантазией, в религиозном искусстве господствуют математическая сухость и рассудочность. Маркс подчеркивает грубый натурализм религиозного мировоззрения, похотливость и извращенную чувственность религиозных обрядов. В противоположность этому он останавливается на тех местах из книги Грунда, в которых нагота античных статуй истолковывается как выражение высокой нравственной культуры греков. Для всего последующего развития Маркса огромное значение имеет идея «фетишизма». Ее возникновение можно проследить уже в конспектах 1842. Когда М. впоследствии, говоря о товарном фетишизме, обращается за аналогией «в туманные области религиозного мира» («Капитал», т. I, гл. I), он имеет в виду именно ту черту религиозного мировоззрения, к-рая в «Трактате» 1842 должна была фигурировать как основная причина антагонизма между искусством и религией. Фетишистская сущность религии состоит в поклонении вещественной природе предметов, в перенесении на нее свойств самого человека. Часто полагают, что эти предметы поклонения суть только символы, форма представления, в к-рую вложен особый смысл верующими. Но это не верно. Предметы фетишистского культа не символы, а реальное бытие, не форма, а материя. В их вещественности как таковой человек видит источник всякого блага, их натуральный образ заменяет ему выражение его собственных сил. «В изображении чувственный человек хотел видеть бога в лицо и радовать себя реальным обладанием. Отсюда упования некоторых древних народов, которые свою безопасность и все свое благополучие полагали в образе своего бога-хранителя».  Чувственные люди — фетишисты — верят, что «божество само живет в этом образе или образ есть бог» (Grund, S. 183, 184). Отсюда их обращение с фетишем, обращение, в к-ром отчетливо выражаются корыстолюбие и похоть, грубый практицизм и склонность к обману, характеризующие религиозное мировоззрение. Напротив, форма и художественная обработка, теоретическое бескорыстное отношение к предметам природы чужды фетишистскому миру. Только в греческой поэзии и искусстве мы находим апофеоз производительной силы человека, создающего и обрабатывающего предметы там, где религиозный эгоизм знает лишь хищническое отношение к природе. «В способности изобретения видит Гомер преимущество человека», особенно же греческой национальности, «в совершенстве к-рой гораздо отчетливее выражено впервые созданное, изобретенное самим человеком, возникшее посредством собственного усилия и оригинальное» (Grund, S. 187, 19—24). Первые статуи богов в Греции назывались «гермами» по имени Гермеса, бога-изобретателя. «Было совершенно естественно, что изображения богов начинаются с родоначальника технического искусства и что остальные боги, сохранившие четырехугольную форму, назывались гермами» (Grund, Seite 127, I). Таково в самых общих чертах содержание эксцерптов Маркса. Основные положения «Трактата о христианском искусстве» сводятся таким образом к антитезе античного принципа формы — фетишистскому преклонению перед вещественностью предметов. Грубый натурализм и практицизм фетишистского мира противопоставляются творческой производительной деятельности человека. Маркс еще очень далек от понимания того, что новейший фетишизм сам является продуктом определенного исторического способа производства. И точно так же мы не находим в эксцерптах 1842 ничего такого, что хотя бы отдаленно напоминало позднейший взгляд Маркса на историческую диспропорцию между развитием производительных сил общества и его художественным развитием. Напротив, искусство и технический гений еще выступают здесь в тесном единстве против архаического и новейшего варварства. Мы уже знаем, что апология греческого искусства была вместе с тем попыткой оживления идеалов Великой французской революции. Так же как якобинцы во Франции, представители левого крыла гегелевской школы критиковали «буржуазный эгоизм» и «аристократию капитала», неясно различаемую от аристократии «божьей милостью». Если эта связь эстетической и социальной критики еще недостаточно ясна из эксцерптов боннского периода, то она станет несомненной при рассмотрении публицистических произведений Маркса, относящихся к 1842. .